La cuestión de si los animales no humanos tienen derechos es compleja. Por un lado, en la mayoría de los países del mundo, no existen leyes que protejan los derechos de los animales o leyes que reconozcan la existencia de estos derechos. Por tanto, no se puede decir que los animales tengan derechos legalmente reconocidos o protegidos. Sin embargo, otra forma de ver la existencia de los derechos de los animales es sugerir que los animales tienen un valor inherente, que es independiente de su valor para los humanos. Congénitos, salvajes y hambrientos, los “hipopótamos de la cocaína” de Colombia se trasladaron a las selvas tropicales después de ser liberados de la colección de animales salvajes de Pablo Escobar en el momento de la muerte del narcotraficante en 1993. De una población inicial de cuatro, los hipopótamos son ahora una población de rápido crecimiento, molestias que suman más de 100. Sin embargo, también son materia de leyenda y un favorito obvio en una cultura popular siempre en busca de nuevas y extravagantes mascotas animales. En parte debido a su singular fama, tiempo atrás se introdujo un impedimento simbólico para tratarlos como una plaga invasora común, cuando un juez de EE. UU. reconoció su condición de “personas de interés”, lo que al menos (en principio) les permite ejercer su capacidad legal. derecho a obtener información en un juicio legal en los Estados Unidos. Este fallo no se puede hacer cumplir en Colombia, pero es un hito en la legislación estadounidense y promueve la idea de que la Tierra es una comunidad política compuesta por todo tipo de “personas”, solo algunas de las cuales son humanos.
Los hipopótamos de Escobar están lejos de ser únicos (al menos con respecto a su pretensión de ser personas). Sobre la base de su propio artículo de 2010, “Legal Personhood and the Nonhuman Rights Project” (Ley Animal 17/1), el filósofo y activista por los derechos de los animales Steven Wise ha encabezado un movimiento por la libertad de los animales que ha utilizado con éxito el recurso de hábeas corpus para asegurarlo: un mandato que generalmente presupone de la entidad cuya libertad se busca que es una “persona”. Siguiendo la estrategia de Wise, en 2018 un grupo de filósofos escribió un informe en apoyo de dos chimpancés cautivos, Tommy y Kiko, argumentando que “satisfacen los criterios [de personalidad] y tienen derecho a un recurso de hábeas corpus”. Ya en 2004, antes de que comenzara el Proyecto de Derechos No Humanos, un caso histórico conocido como La Comunidad de Cetáceos contra George W. Bush pidió a un tribunal estadounidense que decidiera si los mamíferos marinos tienen la capacidad legal necesaria para entablar una demanda en su propio nombre. Una vez más, la presunción es que tal legitimidad emana de la personalidad, incluso si hasta años recientes esto no tenía que ser explícito, ya que el tipo de personas que se llevaron ante el tribunal fueron consistentemente las que consideramos paradigmáticas: los seres humanos.
La expansión de la categoría legal de “persona” de esta manera puede parecer un juego de palabras oportunista, redefiniendo un término de una manera que satisfaga ciertos objetivos inmediatos pero sin ningún requisito real de que la nueva definición obtenga un amplio asentimiento, o incluso que parece intuitivamente plausible para cualquiera. De hecho, sin embargo, la ampliación de la personalidad para incluir algunas entidades no humanas no es tanto una adaptación reciente de un antiguo concepto legal como un retorno a uno aún más antiguo.
La expansión del concepto de “persona” fue quizás siempre inevitable. Al igual que las definiciones creativas de los juegos de azar en al menos algunos estados de EE. UU., diseñadas para crear un nicho legal para los casinos fluviales y prohibir la misma actividad en tierra firme, la personalidad jurídica para los no humanos era una laguna disponible que alguien siempre estaba obligado a tratar de sortear. . Si está buscando obtener protección para ciertos seres o características ambientales que de otro modo están en riesgo de explotación, ganar el estatus de persona para ellos es una buena manera de obtener lo que desea.
Durante mucho tiempo, la única forma bajo la ley de proteger a un animal del abuso desenfrenado fue caracterizar el abuso como daño a la propiedad, esencialmente no diferente del tipo de ley que le impide romper la carretilla de su vecino. En cuanto a la moralidad, si es que iba a entrar en duda, era la incitación indirecta a la depravación moral provocada por el abuso de los animales lo que justificaba cualquier prohibición de dañarlos. Por lo tanto, el filósofo Immanuel Kant insistió en que de hecho está mal dañar a los animales domésticos, pero esto todavía no requiere que supongamos que estos animales son, como él diría, “fines en sí mismos”. Solo pueden ser medios para fines claramente humanos, mientras que un niño que crece torturando estos “medios” será, en el peor de los casos, más propenso a abusar de los seres humanos más adelante en la vida (la tortura animal como puerta de entrada a la tortura humana) o, en el mejor de los casos, se verá atrofiado en su desarrollo moral general.
Koko y Robin Williams
En cualquier caso, esta protección indirecta generalmente solo se extiende a los animales domésticos, mientras que la gran mayoría de los animales que pertenecen a la categoría que llamamos “vida silvestre” no pueden ser protegidos como propiedad porque, por definición, no pertenecen a nadie. En el transcurso del siglo XX, importantes subcategorías de vida silvestre llegarían a estar legalmente protegidas como parte de los esfuerzos conservacionistas a gran escala. Pero la preocupación aquí era a nivel de población más que a nivel individual y, por lo general, no implicaba ningún compromiso con el valor irreductible, como sea que se pueda concebir, de cualquier miembro individual de una especie protegida determinada.
Por ejemplo, a muchos les parece que los gorilas son lo suficientemente parecidos a los seres humanos en el hecho de que merecen no ser lastimados por las mismas razones que nosotros merecemos no ser lastimados: no porque pertenezcamos a otra persona y no porque nuestra especie esté en riesgo de desaparecer ( aunque este es, de hecho, también el caso de los gorilas) sino porque somos —como quiera que uno desee desarrollar esto en términos teóricos, metafísicos o incluso religiosos— seres intrínsecamente valiosos. La mejor manera de reconocer esta aparente verdad en la ley ha sido reclasificar a los gorilas, quizás para “promoverlos” a la condición de personas, como se ha hecho con diversos grados de éxito en varios países europeos, Nueva Zelanda y Argentina.
Hasta ahora, esta es la parte fácil. Una vez más, el caso de la personalidad del gorila se ha hecho típicamente sobre la base de una evidente similitud de capacidades internas que comparten con nosotros. Incluso los hipopótamos tienen lo que parecen ser grandes caras sonrientes y les encanta comer, por lo que parecen identificables (en ciertos aspectos destacados). Pero nadie, al menos nadie directamente involucrado en las instituciones legislativas de los estados modernos, presentará un argumento similar a favor de los ríos y las montañas. Generalmente se cree que los ríos no tienen ninguna capacidad interna. No son sujetos. Para adaptar una expresión del filósofo Thomas Nagel, no hay nada que se parezca a ser un río.
Sin embargo, en la actualidad, al menos algunos ríos también se han reclasificado como personas. Hacer daño a un río de este tipo es dañar a una persona, un ser que debe considerarse un fin en sí mismo con derechos inalienables y valor intrínseco. En otras palabras, algunos sistemas legales ahora están tratando a los ríos como entidades sujetas reconocidas casi universalmente como carentes de existencia subjetiva en absoluto. Si parece que la ley está estirando los conceptos más allá de su utilidad natural, vale la pena recordar que las personas no humanas han existido durante mucho tiempo, y solo en la era más reciente hemos comenzado a asimilar “persona” y ” ser humano ”como sinónimos. El término “persona” en latín originalmente significaba “máscara” y, por extensión, un “papel” que uno podría asumir en una representación teatral. Así, los dramatis personae, literalmente las “máscaras del drama”, son simplemente los roles en una obra de teatro. Tampoco se creía tradicionalmente que solo los seres humanos pudieran ponerse tales máscaras. Fuera del contexto del teatro, en la República Romana, la personalidad se extendía comúnmente a los municipios y asociaciones voluntarias. Esto implicaba, entre otras cosas, que esos órganos colectivos tuvieran derechos y responsabilidades independientes de sus miembros individuales. No eran ellos mismos seres humanos individuales, pero se pusieron una máscara, por así decirlo, mediante la cual se presentaron al mundo como personajes singulares.
En el período moderno temprano, con el surgimiento de poderosas sociedades anónimas para la financiación y orquestación del comercio global, la idea de personalidad corporativa se volvió común. Y muy pronto, la peculiaridad conceptual de esta idea encontró ecos en el trabajo de algunas de las mentes filosóficas más grandes. El filósofo Thomas Hobbes, por ejemplo, es sensible a los orígenes de la personalidad en el drama y afirma que todo lo que cuenta como persona es en cierto sentido un actor. “Una persona”, escribió el filósofo en su libro de 1651, Leviatán, “es aquél cuyas palabras o acciones se consideran, ya sea como propias, o como representando las palabras o acciones de otro hombre, o de cualquier otra cosa para quien son atribuido “. A partir de aquí, Hobbes hace una distinción crucial: “Cuando [estas palabras] se consideran suyas, entonces se le llama una persona natural: y cuando se considera que representan las palabras y acciones de otro, entonces es un fingido o artificial persona.” Entre esas personas jurídicas se encuentran las corporaciones, como la East India Company, pero también, en opinión de Hobbes, el propio Estado. Incluso cuando llegamos a apreciar la larga historia de la personalidad no humana, sin embargo, todavía no estamos en condiciones de comprender cómo podría extenderse a los ríos. Porque aunque los ríos no son sujetos morales y carecen de capacidades innatas en virtud que atribuimos al valor moral intrínseco (más que instrumental), a diferencia de las corporaciones o los estados, los ríos evidentemente no “representan” a nadie ni a nada. Simplemente fluyen.
La legislación de Bolivia, y de hecho la nueva constitución de 2008 de Ecuador, consagran en la ley los “derechos de la naturaleza”. Si bien ser un portador de derechos no es exactamente lo mismo que ser una persona, los dos típicamente se han superpuesto hasta el punto de casi co-extensividad a lo largo de la historia moderna. Pero esta superposición no ayuda mucho a determinar qué es una persona, porque una comprensión clara de qué son los derechos no es menos difícil de precisar. Cuando afirmamos que “todo ser humano tiene derecho al agua potable” o “todo ser humano tiene derecho al acceso a Internet”, las proposiciones toman la forma de oraciones declarativas. Pero podrían entenderse mejor como imperativos. Decir que un bien determinado, como el agua potable, es un “derecho humano” da gravedad a los argumentos a favor del financiamiento gubernamental de plantas de saneamiento o pozos más profundos. Cuando el artículo 71 de la Constitución ecuatoriana especifica que la naturaleza “tiene derecho al respeto integral de su existencia y al mantenimiento y regeneración de sus ciclos de vida, estructura, funciones y procesos evolutivos”, podríamos sospechar igualmente que esta declaración se traduce fielmente en un imperativo conservacionista. . La aparente ineludibilidad de una motivación antropocéntrica para la conservación, además, parece aparecer en el artículo 27 de la constitución, donde se identifica un derecho prioritario para los seres humanos “a vivir en un ambiente sano, ecológicamente equilibrado, libre de contaminación y en armonía con la naturaleza. . ” ¿Podría ser que el artículo 71 simplemente reafirma, desde un ángulo centrado en la naturaleza, lo que ya se ha reclamado en el artículo 27, pero en los términos más familiares de los derechos humanos?
Tal sugerencia no toma en cuenta el esfuerzo en el corazón de la constitución revisada y legislación similar en otros lugares para hacer justicia a las conceptualizaciones indígenas de la naturaleza y el lugar de la humanidad dentro de ella. Este esfuerzo ha dado como resultado lo que el erudito jurídico belga François Ost llama “animismo legal”, que no solo crea un espacio para la preservación de los sistemas de creencias tradicionales dentro de los marcos legales occidentales modernos (o derivados de Occidente), sino que también permite que estos sistemas de creencias determinen contenido y alcance de las leyes. Si bien es imposible resumir de manera sucinta la gran diversidad de creencias indígenas en todo el mundo, es ciertamente cierto que estas creencias a menudo representan a la sociedad humana y el medio ambiente natural como una unidad “socio-natural” única, concibiendo así la naturaleza o el “desierto”. como poblado por diversos agentes no humanos cuyas acciones e intereses no son menos “políticos” que los de un clan vecino. Los sistemas legales que buscan reflejar esta cosmovisión se ven obligados, en palabras de Ost, a utilizar un lenguaje que “personalice la naturaleza”.
Bush
Un ejemplo particularmente revelador proviene de Nueva Zelanda, donde, en 2017, en deferencia a las representaciones maoríes de la naturaleza, el parlamento reconoció la personalidad del río Whanganui en la Isla Norte, finalmente poniendo fin a largas disputas sobre su estatus territorial a partir del Tratado de 1840. de Waitangi. El Imperio Británico había reconocido al menos formalmente ciertos derechos y responsabilidades de administración o tutela derivados de las creencias y prácticas tradicionales maoríes. Lo bien que “tutela” traducía el concepto maorí de kaitiakitanga no fue un tema de consideración prolongada y, en cualquier caso, el reconocimiento formal de los derechos maoríes sobre el río no se tradujo, en la práctica, en una coexistencia fluida en la región. Continuaron los conflictos sobre cuestiones prácticas, que finalmente llevaron al Tribunal de Waitangi de 1975, que trató de reparar generaciones de malversación colonial de recursos. Las soluciones fueron prácticas, por ejemplo, el gobierno de Nueva Zelanda acordó suspender la circulación del agua usada de regreso al río incluso después de haberla hecho pasar por plantas de purificación, pero las diferencias eran cosmológicas. El tipo de cosas que los colonos europeos suponían que uno podía hacer a, con o en un río, fluían de una comprensión diferente de qué tipo de cosa o ser un río es. Como señala Ost, en la cosmología maorí, los seres humanos, los recursos naturales, los antepasados y los espíritus “forman una sola comunidad de vida cuando todos descienden de la Madre Tierra, que es como el cuerpo de la tribu”. Es significativo que un solo término, whenua, designa tanto a la Tierra como a la placenta.
Así pues, la ley de Nueva Zelandia reconoce la relación maorí del kaitiakitanga con las características del entorno natural, traduce imperfectamente esta relación como tutela y considera que de esta tutela se derivan derechos y responsabilidades particulares de gestión de los recursos. Los maoríes, que han luchado y ganado este derecho, conceptualizan su relación con la naturaleza como algo más parecido a la de los descendientes de un antepasado (tupuna), y ven a su antepasado del río Whanganui con todos sus afluentes y simbiontes del ecosistema como Te Awa Tupua, un todo vivo. Las dos partes principales de este arreglo legal no necesitan compartir la misma cosmología para que el arreglo funcione; El “animismo legal” no consagra el animismo como el sistema de creencias oficial de Nueva Zelanda, sino que solo crea un espacio en el que la creencia tradicional en la comunidad compartida de la humanidad con la naturaleza puede seguir guiando la racionalidad práctica de la gestión de recursos. Por tanto, todavía podemos preguntarnos si la personalización de la naturaleza es solo una ficción útil consagrada en la ley. Es útil recordar aquí las raíces algo “animistas” de la personalidad en la tradición occidental también. Una persona natural para Hobbes, nuevamente, es alguien que habla por sí mismo; una persona jurídica es alguien que habla en nombre de otra, ya sea otra persona individual o cualquier otra entidad o conjunto de entidades. Podríamos complementar la posición de Hobbes y decir que no es solo esta capacidad de “hablar por” lo que determina la personalidad, sino también, a menudo, una idoneidad percibida para ser “hablado”. En el transcurso del período moderno, parece obvio que las entidades corporativas son el tipo de entidades por las que se puede hablar. Estos inicialmente incluían municipios y colectividades con una variedad de intereses compartidos, pero eventualmente, la extensión del término “corporación” se reduciría para incluir solo colectividades cuya razón de ser es la acumulación de riqueza.
Es común escuchar metáforas animistas aplicadas a tales colectividades, que son “rapaces”, por ejemplo. Significativamente, la riqueza que acumulan estas colectividades generalmente proviene de la extracción de recursos naturales y complejos de ecosistemas, como ríos y montañas, a los que los pueblos indígenas atribuyen un estatus similar a la condición de personas. No es que los maoríes sean particularmente susceptibles al pensamiento ficticio sobre un cierto tipo de colectividad no humana, mientras que los europeos reconocen solo aquellas entidades que son, en rigor metafísico, personas llanamente y sin controversia. Más bien, en ambos lados, observamos la personalización de entidades no humanas. Qué tipo de entidades se personalizan es una cuestión de valores más que de hechos. A medida que la protección del medio ambiente adquiere rápidamente un grado de urgencia existencial, independientemente de lo que la gente crea sobre cómo funciona el mundo, de hecho puede tener algún valor colocar la máscara de la personalidad en otras entidades distintas de las que han estado en el centro de nuestra atención por última vez. varios siglos: dejar que los ríos hablen o dejar que las personas sintonizadas con lo que son los ríos hablen por ellos.
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La cuestión de si los animales no humanos tienen derechos es compleja. Por un lado, en la mayoría de los países del mundo, no existen leyes que protejan los derechos de los animales o leyes que reconozcan la existencia de estos derechos. Por tanto, no se puede decir que los animales tengan derechos legalmente reconocidos o protegidos. Sin embargo, otra forma de ver la existencia de los derechos de los animales es sugerir que los animales tienen un valor inherente, que es independiente de su valor para los humanos. Congénitos, salvajes y hambrientos, los “hipopótamos de la cocaína” de Colombia se trasladaron a las selvas tropicales después de ser liberados de la colección de animales salvajes de Pablo Escobar en el momento de la muerte del narcotraficante en 1993. De una población inicial de cuatro, los hipopótamos son ahora una población de rápido
crecimiento, molestias que suman más de 100. Sin embargo, también son materia de leyenda y un favorito obvio en una cultura popular siempre en busca de nuevas y extravagantes mascotas animales. En parte debido a su singular fama, tiempo atrás se introdujo un impedimento simbólico para tratarlos como una plaga invasora común, cuando un juez de EE. UU. reconoció su condición de “personas de interés”, lo que al menos (en principio) les permite ejercer su capacidad legal. derecho a obtener información en un juicio legal en los Estados Unidos. Este fallo no se puede hacer cumplir en Colombia, pero es un hito en la legislación estadounidense y promueve la idea de que la Tierra es una comunidad política compuesta por todo tipo de “personas”, solo algunas de las cuales son humanos.
Los hipopótamos de Escobar están lejos de ser únicos (al menos con respecto a su pretensión de ser personas). Sobre la base de su propio artículo de 2010, “Legal Personhood and the Nonhuman Rights Project” (Ley Animal 17/1), el filósofo y activista por los derechos de los animales Steven Wise ha encabezado un movimiento por la libertad de los animales que ha utilizado con éxito el recurso de hábeas corpus para asegurarlo: un mandato que generalmente presupone de la entidad cuya libertad se busca que es una “persona”. Siguiendo la estrategia de Wise, en 2018 un grupo de filósofos escribió un informe en apoyo de dos chimpancés cautivos, Tommy y Kiko, argumentando que “satisfacen los criterios [de personalidad] y tienen derecho a un recurso de hábeas corpus”. Ya en 2004, antes de que comenzara el Proyecto de Derechos No Humanos, un caso histórico conocido como La Comunidad de Cetáceos contra George W. Bush pidió a un tribunal estadounidense que decidiera si los mamíferos marinos tienen la capacidad legal necesaria para entablar una demanda en su propio nombre. Una vez más, la presunción es que tal legitimidad emana de la personalidad, incluso si hasta años recientes esto no tenía que ser explícito, ya que el tipo de personas que se llevaron ante el tribunal fueron consistentemente las que consideramos paradigmáticas: los seres humanos.
La expansión de la categoría legal de “persona” de esta manera puede parecer un juego de palabras oportunista, redefiniendo un término de una manera que satisfaga ciertos objetivos inmediatos pero sin ningún requisito real de que la nueva definición obtenga un amplio asentimiento, o incluso que parece intuitivamente plausible para cualquiera. De hecho, sin embargo, la ampliación de la personalidad para incluir algunas entidades no humanas no es tanto una adaptación reciente de un antiguo concepto legal como un retorno a uno aún más antiguo.
La expansión del concepto de “persona” fue quizás siempre inevitable. Al igual que las definiciones creativas de los juegos de azar en al menos algunos estados de EE. UU., diseñadas para crear un nicho legal para los casinos fluviales y prohibir la misma actividad en tierra firme, la personalidad jurídica para los no humanos era una laguna disponible que alguien siempre estaba obligado a tratar de sortear. . Si está buscando obtener protección para ciertos seres o características ambientales que de otro modo están en riesgo de explotación, ganar el estatus de persona para ellos es una buena manera de obtener lo que desea.
Durante mucho tiempo, la única forma bajo la ley de proteger a un animal del abuso desenfrenado fue caracterizar el abuso como daño a la propiedad, esencialmente no diferente del tipo de ley que le impide romper la carretilla de su vecino. En cuanto a la moralidad, si es que iba a entrar en duda, era la incitación indirecta a la depravación moral provocada por el abuso de los animales lo que justificaba cualquier prohibición de dañarlos. Por lo tanto, el filósofo Immanuel Kant insistió en que de hecho está mal dañar a los animales domésticos, pero esto todavía no requiere que supongamos que estos animales son, como él diría, “fines en sí mismos”. Solo pueden ser medios para fines claramente humanos, mientras que un niño que crece torturando estos “medios” será, en el peor de los casos, más propenso a abusar de los seres humanos más adelante en la vida (la tortura animal como puerta de entrada a la tortura humana) o, en el mejor de los casos, se verá atrofiado en su desarrollo moral general.
En cualquier caso, esta protección indirecta generalmente solo se extiende a los animales domésticos, mientras que la gran mayoría de los animales que pertenecen a la categoría que llamamos “vida silvestre” no pueden ser protegidos como propiedad porque, por definición, no pertenecen a nadie. En el transcurso del siglo XX, importantes subcategorías de vida silvestre llegarían a estar legalmente protegidas como parte de los esfuerzos conservacionistas a gran escala. Pero la preocupación aquí era a nivel de población más que a nivel individual y, por lo general, no implicaba ningún compromiso con el valor irreductible, como sea que se pueda concebir, de cualquier miembro individual de una especie protegida determinada.
Por ejemplo, a muchos les parece que los gorilas son lo suficientemente parecidos a los seres humanos en el hecho de que merecen no ser lastimados por las mismas razones que nosotros merecemos no ser lastimados: no porque pertenezcamos a otra persona y no porque nuestra especie esté en riesgo de desaparecer ( aunque este es, de hecho, también el caso de los gorilas) sino porque somos —como quiera que uno desee desarrollar esto en términos teóricos, metafísicos o incluso religiosos— seres intrínsecamente valiosos. La mejor manera de reconocer esta aparente verdad en la ley ha sido reclasificar a los gorilas, quizás para “promoverlos” a la condición de personas, como se ha hecho con diversos grados de éxito en varios países europeos, Nueva Zelanda y Argentina.
Hasta ahora, esta es la parte fácil. Una vez más, el caso de la personalidad del gorila se ha hecho típicamente sobre la base de una evidente similitud de capacidades internas que comparten con nosotros. Incluso los hipopótamos tienen lo que parecen ser grandes caras sonrientes y les encanta comer, por lo que parecen identificables (en ciertos aspectos destacados). Pero nadie, al menos nadie directamente involucrado en las instituciones legislativas de los estados modernos, presentará un argumento similar a favor de los ríos y las montañas. Generalmente se cree que los ríos no tienen ninguna capacidad interna. No son sujetos. Para adaptar una expresión del filósofo Thomas Nagel, no hay nada que se parezca a ser un río.
Sin embargo, en la actualidad, al menos algunos ríos también se han reclasificado como personas. Hacer daño a un río de este tipo es dañar a una persona, un ser que debe considerarse un fin en sí mismo con derechos inalienables y valor intrínseco. En otras palabras, algunos sistemas legales ahora están tratando a los ríos como entidades sujetas reconocidas casi universalmente como carentes de existencia subjetiva en absoluto. Si parece que la ley está estirando los conceptos más allá de su utilidad natural, vale la pena recordar que las personas no humanas han existido durante mucho tiempo, y solo en la era más reciente hemos comenzado a asimilar “persona” y ” ser humano ”como sinónimos. El término “persona” en latín originalmente significaba “máscara” y, por extensión, un “papel” que uno podría asumir en una representación teatral. Así, los dramatis personae, literalmente las “máscaras del drama”, son simplemente los roles en una obra de teatro. Tampoco se creía tradicionalmente que solo los seres humanos pudieran ponerse tales máscaras. Fuera del contexto del teatro, en la República Romana, la personalidad se extendía comúnmente a los municipios y asociaciones voluntarias. Esto implicaba, entre otras cosas, que esos órganos colectivos tuvieran derechos y responsabilidades independientes de sus miembros individuales. No eran ellos mismos seres humanos individuales, pero se pusieron una máscara, por así decirlo, mediante la cual se presentaron al mundo como personajes singulares.
En el período moderno temprano, con el surgimiento de poderosas sociedades anónimas para la financiación y orquestación del comercio global, la idea de personalidad corporativa se volvió común. Y muy pronto, la peculiaridad conceptual de esta idea encontró ecos en el trabajo de algunas de las mentes filosóficas más grandes. El filósofo Thomas Hobbes, por ejemplo, es sensible a los orígenes de la personalidad en el drama y afirma que todo lo que cuenta como persona es en cierto sentido un actor. “Una persona”, escribió el filósofo en su libro de 1651, Leviatán, “es aquél cuyas palabras o acciones se consideran, ya sea como propias, o como representando las palabras o acciones de otro hombre, o de cualquier otra cosa para quien son atribuido “. A partir de aquí, Hobbes hace una distinción crucial: “Cuando [estas palabras] se consideran suyas, entonces se le llama una persona natural: y cuando se considera que representan las palabras y acciones de otro, entonces es un fingido o artificial persona.” Entre esas personas jurídicas se encuentran las corporaciones, como la East India Company, pero también, en opinión de Hobbes, el propio
Estado. Incluso cuando llegamos a apreciar la larga historia de la personalidad no humana, sin embargo, todavía no estamos en condiciones de comprender cómo podría extenderse a los ríos. Porque aunque los ríos no son sujetos morales y carecen de capacidades innatas en virtud que atribuimos al valor moral intrínseco (más que instrumental), a diferencia de las corporaciones o los estados, los ríos evidentemente no “representan” a nadie ni a nada. Simplemente fluyen.
La legislación de Bolivia, y de hecho la nueva constitución de 2008 de Ecuador, consagran en la ley los “derechos de la naturaleza”. Si bien ser un portador de derechos no es exactamente lo mismo que ser una persona, los dos típicamente se han superpuesto hasta el punto de casi co-extensividad a lo largo de la historia moderna. Pero esta superposición no ayuda mucho a determinar qué es una persona, porque una comprensión clara de qué son los derechos no es menos difícil de precisar. Cuando afirmamos que “todo ser humano tiene derecho al agua potable” o “todo ser humano tiene derecho al acceso a Internet”, las proposiciones toman la forma de oraciones declarativas. Pero podrían entenderse mejor como imperativos. Decir que un bien determinado, como el agua potable, es un “derecho humano” da gravedad a los argumentos a favor del financiamiento gubernamental de plantas de saneamiento o pozos más profundos. Cuando el artículo 71 de la Constitución ecuatoriana especifica que la naturaleza “tiene derecho al respeto integral de su existencia y al mantenimiento y regeneración de sus ciclos de vida, estructura, funciones y procesos evolutivos”, podríamos sospechar igualmente que esta declaración se traduce fielmente en un imperativo conservacionista. . La aparente ineludibilidad de una motivación antropocéntrica para la conservación, además, parece aparecer en el artículo 27 de la constitución, donde se identifica un derecho prioritario para los seres humanos “a vivir en un ambiente sano, ecológicamente equilibrado, libre de contaminación y en armonía con la naturaleza. . ” ¿Podría ser que el artículo 71 simplemente reafirma, desde un ángulo centrado en la naturaleza, lo que ya se ha reclamado en el artículo 27, pero en los términos más familiares de los derechos humanos?
Tal sugerencia no toma en cuenta el esfuerzo en el corazón de la constitución revisada y legislación similar en otros lugares para hacer justicia a las conceptualizaciones indígenas de la naturaleza y el lugar de la humanidad dentro de ella. Este esfuerzo ha dado como resultado lo que el erudito jurídico belga François Ost llama “animismo legal”, que no solo crea un espacio para la preservación de los sistemas de creencias tradicionales dentro de los marcos legales occidentales modernos (o derivados de Occidente), sino que también permite que estos sistemas de creencias determinen contenido y alcance de las leyes. Si bien es imposible resumir de manera sucinta la gran diversidad de creencias indígenas en todo el mundo, es ciertamente cierto que estas creencias a menudo representan a la sociedad humana y el medio ambiente natural como una unidad “socio-natural” única, concibiendo así la naturaleza o el “desierto”. como poblado por diversos agentes no humanos cuyas acciones e intereses no son menos “políticos” que los de un clan vecino. Los sistemas legales que buscan reflejar esta cosmovisión se ven obligados, en palabras de Ost, a utilizar un lenguaje que “personalice la naturaleza”.
Un ejemplo particularmente revelador proviene de Nueva Zelanda, donde, en 2017, en deferencia a las representaciones maoríes de la naturaleza, el parlamento reconoció la personalidad del río Whanganui en la Isla Norte, finalmente poniendo fin a largas disputas sobre su estatus territorial a partir del Tratado de 1840. de Waitangi. El Imperio Británico había reconocido al menos formalmente ciertos derechos y responsabilidades de administración o tutela derivados de las creencias y prácticas tradicionales maoríes. Lo bien que “tutela” traducía el concepto maorí de kaitiakitanga no fue un tema de consideración prolongada y, en cualquier caso, el reconocimiento formal de los derechos maoríes sobre el río no se tradujo, en la práctica, en una coexistencia fluida en la región. Continuaron los conflictos sobre cuestiones prácticas, que finalmente llevaron al Tribunal de Waitangi de 1975, que trató de reparar generaciones de malversación colonial de recursos. Las soluciones fueron prácticas, por ejemplo, el gobierno de Nueva Zelanda acordó suspender la circulación del agua usada de regreso al río incluso después de haberla hecho pasar por plantas de purificación, pero las diferencias eran cosmológicas. El tipo de cosas que los colonos europeos suponían que uno podía hacer a, con o en un río, fluían de una comprensión diferente de qué tipo de cosa o ser un río es. Como señala Ost, en la cosmología maorí, los seres humanos, los recursos naturales, los antepasados y los espíritus “forman una sola comunidad de vida cuando todos descienden de la Madre Tierra, que es como el cuerpo de la tribu”. Es significativo que un solo término, whenua, designa tanto a la Tierra como a la placenta.
Así pues, la ley de Nueva Zelandia reconoce la relación maorí del kaitiakitanga con las características del entorno natural, traduce imperfectamente esta relación como tutela y considera que de esta tutela se derivan derechos y responsabilidades particulares de gestión de los recursos. Los maoríes, que han luchado y ganado este derecho, conceptualizan su relación con la naturaleza como algo más parecido a la de los descendientes de un antepasado (tupuna), y ven a su antepasado del río Whanganui con todos sus afluentes y simbiontes del ecosistema como Te Awa Tupua, un todo vivo. Las dos partes principales de este arreglo legal no necesitan compartir la misma cosmología para que el arreglo funcione; El “animismo legal” no consagra el animismo como el sistema de creencias oficial de Nueva Zelanda, sino que solo crea un espacio en el que la creencia tradicional en la comunidad compartida de la humanidad con la naturaleza puede seguir guiando la racionalidad práctica de la gestión de recursos. Por tanto, todavía podemos preguntarnos si la personalización de la naturaleza es solo una ficción útil consagrada en la ley. Es útil recordar aquí las raíces algo “animistas” de la personalidad en la tradición occidental también. Una persona natural para Hobbes, nuevamente, es alguien que habla por sí mismo; una persona jurídica es alguien que habla en nombre de otra, ya sea otra persona individual o cualquier otra entidad o conjunto de entidades. Podríamos complementar la posición de Hobbes y decir que no es solo esta capacidad de “hablar por” lo que determina la personalidad, sino también, a menudo, una idoneidad percibida para ser “hablado”. En el transcurso del período moderno, parece obvio que las entidades corporativas son el tipo de entidades por las que se puede hablar. Estos inicialmente incluían municipios y colectividades con una variedad de intereses compartidos, pero eventualmente, la extensión del término “corporación” se reduciría para incluir solo colectividades cuya razón de ser es la acumulación de riqueza.
Es común escuchar metáforas animistas aplicadas a tales colectividades, que son “rapaces”, por ejemplo. Significativamente, la riqueza que acumulan estas colectividades generalmente proviene de la extracción de recursos naturales y complejos de ecosistemas, como ríos y montañas, a los que los pueblos indígenas atribuyen un estatus similar a la condición de personas. No es que los maoríes sean particularmente susceptibles al pensamiento ficticio sobre un cierto tipo de colectividad no humana, mientras que los europeos reconocen solo aquellas entidades que son, en rigor metafísico, personas llanamente y sin controversia. Más bien, en ambos lados, observamos la personalización de entidades no humanas. Qué tipo de entidades se personalizan es una cuestión de valores más que de hechos. A medida que la protección del medio ambiente adquiere rápidamente un grado de urgencia existencial, independientemente de lo que la gente crea sobre cómo funciona el mundo, de hecho puede tener algún valor colocar la máscara de la personalidad en otras entidades distintas de las que han estado en el centro de nuestra atención por última vez. varios siglos: dejar que los ríos hablen o dejar que las personas sintonizadas con lo que son los ríos hablen por ellos.
PrisioneroEnArgentina.com
Diciembre 3, 2021